De mucha buena fe y con muy mala voluntad.
III
El corazón tiene razones que la razón no conoce.
Pascal
Es posible que uno de los caracteres distintivos del hombre sea que es capaz de crear, con lo cual puede conceder intención estética a sus obras. La intención del creador fructifica en las obras del artista, manifestándose en forma de tragedia, escultura o música, por mencionar algunos ejemplos.
El hombre es una contradicción, porque a pesar de que él es el “juez de todas las cosas”, como nos dice Pascal, también, nos dice este autor, el hombre es un “imbécil gusano de la tierra”. Nosotros nos acercaremos a dicha contradicción por medio del estudio del arte, porque quizá ahí descubriremos el rasgo distintivo del hombre, pues hay un cierto tipo de arte que se muestra como medio para acercarse a la singularidad humana, pues este arte, en tanto que es una expresión del espíritu humano, bien puede compartir las tensiones de su creador; por eso aquel arte que exprese los conflictos del hombre será un medio conveniente para acercarse al fundamento humano.
Comenzaremos nuestra reflexión con El nacimiento de la tragedia de Nietzsche porque esta obra tiene una propuesta estética en la que convergen muchas de sus especulaciones con las de Beethoven, Schopenhauer Wagner y Schiller.
Sin embargo, antes de abordar esta obra de Nietzsche, señalaremos un punto de partida en la filosofía de la India, pues dos de nuestros autores (Schopenhauer y Nietzsche, sobre todo) recurrieron a un tema procedente de la tradición védica, el elemento que, como la ilusión de un sueño, proyecta los seres individuales. Nos referimos al velo de Maya:
“Sólo Brahman existe: nosotros, sin embargo, tenemos la ilusión de miríadas de objetos distintos, animados, e inanimados, que constituyen este universo. En nuestra ilusión, creemos que nosotros somos los verdaderos y distintos sujetos de la acción y la experiencia, mientras que todos éstos en realidad son hechos por Prakriti (Energía Cósmica). Estamos bajo el embrujo de la divina Maya de Dios, la que es muy difícil de traspasar”.[17]
Maya es el arte de un Dios desconocido. Todo arte es un engaño, por lo tanto, Maya es un engaño. Así, mientras nos abandonemos al engaño de Maya, veremos muchos seres y no Uno solo, y entonces habremos de vivir en el mundo de los fenómenos que nos muestran objetos separados.[18] Y sin embargo, no es el Dios desconocido quien nos engaña. Somos nosotros mismos, en tanto que creemos ser individuos separados, quienes nos engañamos. Cuando descubrimos que no somos individuos, el engaño cesa. Dioniso es el Dios desconocido.
En varios pasajes de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche se refiere al misterioso velo de Maya, cuya eliminación nos lleva a descubrir que todo es Uno. Nietzsche cree que el arte puede disolver el velo de Maya. En el siguiente pasaje, el filósofo alemán sostiene que es el ditirambo un instrumento para rasgar el velo de la ilusión:
“En el ditirambo dionisiaco el hombre es estimulado hasta la intensificación máxima de todas sus capacidades simbólicas; algo jamás sentido aspira a exteriorizarse, la aniquilación del velo de Maya, la unidad como genio de la especie, más aún, de la naturaleza”.[19]
En este asunto del velo de Maya, Nietzsche sigue a Schopenhauer, quien en El mundo como voluntad y representación, compara el poder de velar de la Maya con el sueño, haciéndose eco de la tradición hinduista, la cual sostiene la afinidad exacta que existe entre la vida del hombre durante la vigilia y la vida del hombre que sueña, equivalencia que nos puede llevar a desistir de saber si algo que hemos vivido lo fue en el mundo del sueño o en el mundo de la vigilia: “En los Vedas y los Puranas la comparación con el ensueño, del conocimiento del mundo a que llaman «el tejido de Maya» es frecuente”.[20]
Por su parte, Nietzsche nos habla de que el hombre puede estimular sus capacidades simbólicas. ¿Qué es el símbolo? Cuando se pronuncia la pregunta es tanto como si la respuesta nos acechara. Pero también puede aguardarnos una contestación equivocada. Por lo tanto, ensayaremos una posible aproximación al problema del símbolo. Símbolo es aquello que representa algo para alguien. Aquello que representa algo para alguien es lo que indica cierto significado. Por lo tanto, el símbolo es lo que indica cierto significado. El símbolo es un medio para representar significados, aunque la mayoría de los símbolos son producto de una convención, y no son autoevidentes, y su significado puede llegar a ser contrario entre distintos contextos. Por ejemplo, en muchas leyendas aparece un filtro de amor capaz de hacer nacer el amor entre dos seres que no se aman. En cambio, el filtro de amor que aparece en Tristán e Isolda no es la causa de la pasión que despierta entre los protagonistas, sino un símbolo del amor absoluto que ya vivían los amantes antes de probar la bebida:
“Las personas que no quisieron creer en un amor tan absoluto —porque jamás se dio en sus vidas—, inventaron el filtro de amor, el recurso mágico capaz de desencadenar semejante portento. Richard Wagner, quien creía en el amor incondicional, adoptó en su ópera el filtro de amor, pero no le concedió una función creadora, sino sólo desencadenante: la pócima eliminó las inhibiciones, las barreras psíquicas que obstaculizaban el camino a la libertad, a un sentimiento preexistente: el filtro no hizo nacer el amor, sólo lo ayudó a salir a la superficie, invencible, y colmar dos vidas más allá de todo lo terrenal”.[21]
Wagner quiere presentar su obra con la forma de una tragedia. La tragedia es aquella obra donde ciertos personajes sufren un castigo porque han roto una regla. Tristán e Isolda es una tragedia porque el amor que han conocido no puede sino consumarse con la muerte de los protagonistas, que han transgredido el orden social: Tristán llevaba a Isolda para entregarla como esposa del tío de Tristán, y transgreden la norma cuando se enamoran. Pero, ¿qué importa la muerte una vez que se conoce el amor absoluto? El filtro de amor es símbolo del amor, pero no el origen del amor.
A su vez, en El nacimiento de la tragedia, Nietzsche se acerca a la tragedia como elemento estético y metafísico; esta obra es un trabajo en el que este todavía joven filósofo tomará muchas de sus ideas de Schopenhauer. Así, dado que Schopenhauer reconoce que el mundo puede considerarse de dos maneras distintas, como representación y como voluntad, Nietzsche tomará esta pareja y la equiparará con Apolo (representación) y Dioniso (voluntad).
Por eso, según Nietzsche, la tragedia consta de dos elementos: uno de ellos, Apolo, se muestra como el responsable del brote del mundo del ensueño al que nos hemos estado refiriendo. Para Nietzsche, el mundo del sueño es mesurado, una expresión de alegre reposo necesario para vivir de acuerdo con el mundo de la luz, pues Apolo es un Dios de apariencias, y éstas sólo pueden manifestarse bajo el hechizo de la luz.
“[...] Apolo, esa mesurada limitación, ese estar libre de las emociones más salvajes, ese sabio sosiego del dios-escultor. Su ojo tiene que ser «solar», en conformidad con su origen; aun cuando esté encolerizado y mire con malhumor, se haya bañado en la solemnidad de la bella apariencia. Y así podría aplicarse a Apolo, en un sentido excéntrico, lo que Schopenhauer dice del hombre cogido en el velo de Maya”.[22]
Y el hombre bajo el velo de Maya es un ensueño que sueña la representación de las apariencias de un mundo de múltiples individuos, como las olas que se mueven sobre el océano. El velo de Maya es producto de Apolo, Apolo es pues, el dios que nos entrega la experiencia de los sueños y del mundo visible.
El mundo visible es el mundo como representación, determinado por el tiempo y el espacio, que son la condición que hace que aquello que es uno, aparezca como múltiple, ya sea en serie, ya sea de manera simultánea. El tiempo y el espacio son el principium individuationis. Apolo es un elemento estético que nos otorga el don de la medida, y aunque puede enojarse, su imagen siempre estará adornada por el nimbo de la belleza. La mesura es un elemento Apolíneo en el arte, un elemento que distingue a la tragedia.
El siguiente elemento de El nacimiento de la tragedia es la verdad de Dioniso, la cual nos dice que el mundo es uno. Más arriba citamos cómo Nietzsche dice que el ditirambo dionisiaco conduce al hombre hasta la estimulación superlativa de su genio simbólico; para expresar algo jamás sentido, lo cual desea hacerse presente: la disolución del velo de Maya, que nos descubre la unidad de la especie, e incluso, de toda la naturaleza. Los individuos se reúnen en uno solo, y entonces, a pesar del miedo que pueda producir la desaparición de nuestra identidad, “[...] somos los hombres que viven felices, no como individuos, sino como lo único viviente, con cuyo placer procreador estamos fundidos”.[23]
La verdad de Dioniso puede aparecer cuando se atraviesa el velo de Maya para llegar al entendimiento de que todo es Uno. En esto, Nietzsche coincide con Schopenhauer, pues para él el mundo como voluntad es uno:
“El fenómeno es representación y nada más; toda representación, de cualquier género que sea, todo objeto, es fenómeno. Sólo la voluntad es cosa en sí; y en cuanto tal no es representación sino algo diferente de ella, toto genere. Es aquello de lo cual toda representación, todo objeto, la apariencia, la visibilidad, es objetivación. Es lo más íntimo, el núcleo de todo lo individual, como también del universo; aparece en cada una de las fuerzas ciegas de la naturaleza, en la conducta reflexiva del hombre, que en toda su diversidad sólo se diferencia en el grado de sus manifestaciones, mas no por la esencia del fenómeno”.[24]
Si la voluntad es el núcleo de todo lo individual, entonces la voluntad es una, y el mundo como voluntad, es uno. Sin embargo, en tanto que el mundo es Uno, no puede tener forma, porque la forma es algo que sólo se manifiesta entre los individuos separados. Entonces, quien ha atravesado el velo de Maya bien puede advertir que todo es simbólico: el mundo como representación sólo manifiesta la voluntad y así la simboliza. Los símbolos no son absolutos, y como el mundo como representación es un símbolo, luego, nada en el mundo como representación es absoluto, como parece que es en el mundo ordinario. Los objetos individuales sólo son expresión de la voluntad, el artista primigenio.
El nacimiento de la tragedia de Nietzsche opone a la verdad de Dioniso, la apariencia de Apolo: Apolo es la forma y la belleza, cuya expresión está en el diálogo y en la medida, la cual deviene en individuación, el mundo como representación de Schopenhauer.
El aspecto dionisiaco de la tragedia es lo inexpresable por medio de palabras: la música y el baile del coro; y lo apolíneo es aquello que se puede expresar por medio de palabras: el diálogo y la forma y medida de la tragedia. Sin embargo, en este arte la última palabra, la expresión final, la tiene la palabra del coro: maridaje de Apolo (belleza) y Dioniso (Verdad). Así pues, al comienzo de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche nos presenta a Apolo y Dioniso como instintos artísticos que se oponen mutuamente, pero que, como en el caso de la guerra de los sexos, rinden un fruto que en este caso, consiste en la tragedia, la cual brotó del espíritu de la música. Lo específico del arte trágico es un enfrentamiento y conciliación de elementos contradictorios: uno de ellos es informe y desenfrenado, el otro es mesurado y por tanto, sabedor de sus límites. La belleza se opone a la verdad, porque ambas escenifican una lucha, que, sin embargo, las lleva a la reunión. Por lo tanto, no obstante que la verdad termina por devorar a la belleza, aquélla conservará los rasgos de belleza en el fondo de verdad.
“[...] Apolo nos sale [...] al encuentro como la divinidad del principium individuationis, sólo en el cual se hace realidad la meta eternamente alcanzada de lo Uno primordial, su redención mediante la apariencia [...].”[25]
En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche presenta el mito en el que Apolo es reivindicado como padre del mundo olímpico, cosa que también afirma de Dioniso, por lo que sucede que de estas divinidades contrapuestas surgieron los dioses; y nosotros, al comentar estos mitos uno a continuación del otro, queremos destacar que Apolo y Dioniso nos llevan a preguntarnos cuántos padres masculinos pueden tener los dioses, porque éstos son hijos en la misma medida de estas dos deidades antagónicas. La pregunta no es ociosa, pues nos puede llevar a advertir el carácter conflictivo del origen del mundo olímpico mostrado por estas imágenes míticas contrapuestas: una de ellas es la belleza formal y la otra es la verdad terrible. Veamos el caso de Apolo en tanto que principio luminoso y formador retratado en El nacimiento de la tragedia:
“[...] Aquí descubrimos en primer lugar las magníficas figuras de los dioses olímpicos, que se yerguen en los frontones de ese edificio y cuyas hazañas, representadas en relieves de extraordinaria luminosidad, decoran sus frisos. El que entre ellos esté también Apolo como una divinidad particular junto a otras y sin la pretensión de ocupar el primer puesto, es algo que no debe inducirnos a error. Todo este mundo olímpico ha nacido del mismo instinto que tenía su figura sensible en Apolo, y en este sentido nos es lícito considerar a Apolo como padre del mismo. ¿Cuál fue la enorme necesidad de que surgió un grupo tan resplandeciente de seres olímpicos?”[26]
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17 Swami Nirvedananda, Conocimiento sagrado de la India. México, Editorial Yug, 1997, pág. 100.[]
18 Cf. con esta definición de Francisco Kastberger: “Maya [...] según Shankara es: astucia, engaño, ilusión, arte, en general es el símbolo de la no-inteligencia y potencia ilusiva”. Fco. Kastberger, Buenos Aires, Léxico de filosofía hindú, Kier, 1978.[]
19 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, México, Alianza Editorial, 1997, pág. 49.[]
20 Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad, y representación, México, Porrúa, 1998, 1998, pág. 29.[]
21 Kurt Pahlen apud. Richard Wagner, Tristán e Isolda, Buenos Aires, Javier Vergara Editor, 1992, pág. 403.[]
22 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, México, Alianza Editorial, 1997, pág. 43.[]
23 Ibid, pág. 139.[]
24 Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad, y representación, México, Porrúa, 1998, pág. 98.[]
25 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, México, Alianza Editorial, 1997, pág. 58[]
26 Ibid, pág. 51.[]
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