De mucha buena fe y con muy mala voluntad.
IV
El hombre es un juego de un dios inocente, su significado es como el de un esbozo momentáneo en la pintura compuesta para solaz de un artista universal, su vida es tan sólo un acto de recreo en medio de un sueño.
“Cada individuo, cada rostro humano no es más que un breve ensueño de la eterna voluntad de vivir, del genio inmortal de la Naturaleza. Es un boceto más que la voluntad traza, a modo de recreo, sobre el lienzo infinito del tiempo y el espacio, y que no conserva más que un instante imperceptible, borrándolo enseguida para pintar nuevas figuras”.[142]
Nietzsche recogerá esta imagen del hombre como un boceto trazado con el fin de recrear a la voluntad de que habla Schopenhauer y, siguiendo los pasos de la intelección helena del ser, afirmará con Heráclito la inocencia del devenir: “El tiempo es un niño que juega con los dados; el reino es de un niño”.[143]
Y será en el término esencial del juego heraclíteo donde Nietzsche encontrará la seguridad inmediata de la intuición del mundo como signo grandioso del cosmos. Al ser el mundo tan inocente como el niño que juega con piedritas, el mundo se encuentra más allá del bien y del mal. Será en la tragedia donde descubriremos un aspirar a lo infinito, mediante el fenómeno de la disonancia, entre el querer oir y el desear ardientemente el ir más allá de lo escuchado. El arte se revela como objeto de la filosofía, pues el trasfondo indiferenciado del mundo, que es el “artista originario”, juega creando el cosmos. Es, permítasenos la expresión, un juego divino, lo que los hindúes llaman un lila.[144] Es esta voluntad cósmica la que da nacimiento a la más bella y verdadera cultura, la del arte trágico, que anhela llegar a la visión de sí, a lo infinito, por los estados de oir y oir más.
“Este aspirar a lo infinito, el aletazo del anhelo dentro del máximo placer por la realidad claramente percibida, nos recuerdan que en ambos estados hemos de reconocer un fenómeno dionisiaco, el cual vuelve una y otra vez a revelarnos, como efluvio de un placer primordial, la construcción y destrucción por juego del mundo individual, de modo parecido a como la fuerza formadora del mundo es comparada por Heráclito el Oscuro a un niño que, jugando, coloca piedras acá y allá y construye montones de arena y luego los derriba”.[145]
El mundo objetivo es una diversión inocente de una divinidad que con cándida intención destruye a los individuos porque así le es grato a su voluntad. Ésta es la inocencia del devenir, y en la medida en que el arte de la música sepa mostrarnos este placer de la divinidad, el arte podrá hacernos partícipes de la sencilla mirada de Dios: la aterradora ingenuidad de la naturaleza.
V
“Creo que aquel que se ha bañado una vez
en los sublimes deleites de este Arte
superior queda consagrado a Él para siempre,
y jamás podrá ya negarlo”.
Credo de Wagner[146]
En el primer capítulo de El nacimiento de la tragedia se hace una referencia a la Novena sinfonía de Beethoven, concretamente, el final con coros basado en los versos de Schiller de su himno A la alegría. La alegría gobierna sin necesidad de usar la espada, sujeta sin leyes. Beethoven fue manantial de inspiración para Wagner, y por medio de éste, para Nietzsche. El caso Wagner es parte del caso Nietzsche, y la labor estética del filósofo estuvo muy influida por la del músico. Después de todo, ambos fueron alguna vez a beber del abrevadero de Schopenhauer; aunque ambos se distanciaron de este e incluso disolvieron su amistad. Parte de los versos del himno A la alegría que citamos más arriba continúan con lo siguiente:
“¡Os abrazo, multitudes!
¡Este beso para el mundo entero!
Hermanos, encima de la bóveda estrellada
debe morar un padre amoroso.
¿Os prosternáis multitudes?
¿Presientes al Creador, oh Mundo?
Búscalo encima de la bóveda estrellada,
encima de los astros ha de morar”.[147]
El beso dirigido a la humanidad está escrito en el tono de Sol, engalanado por una nueva melodía que es cantada por el coro masculino. Su carácter religioso, en tempo de Andante maestoso, toma las palabras del primer coro del himno de Schiller. El Creador del mundo se deja ver como principio de fusión de la utopía en forma de interrogante, la existencia de una Divinidad invisible que aguarda en el mundo metafísico. La melodía es aquí, muy semejante a la gregoriana.
El arte desempeña un papel importante en muchos estados utópicos, dondequiera que se les pueda hallar. Así, por ejemplo, Wagner sostiene que hubo una era dorada en que la música desempeñaba una tarea transformadora. Grecia fue el escenario donde el compositor quiso imaginar a la música, en armonía unificada con las demás artes, realizando su labor, la cual consistía en ser el eje de la vida espiritual de los ciudadanos griegos. El teatro convocaba a presenciar la representación sagrada de la mitología para reunir a los individuos en una sociedad basada en la formación artística. Y el inquieto Wagner se propuso rescatar este papel religioso del arte. Sobre dicho aspecto de Arte y revolución, comenta Ernest Newman:
“Su tema central, al que siempre le fue fiel durante toda su vida, es que el arte debería ser la pura expresión de una comunidad libre por sí misma. [...] Describe una imagen fantástica de «el griego libre», la figura mística que creó Wagner a partir de su propia conciencia interna, y elabora la teoría de que la comunidad como un todo crea el gran arte. «Las tragedias de Esquilo y Sófocles fueron la obra de Atenas». [...] Ente los griegos, la representación de una tragedia era un festival religioso; en los estados modernos sólo es una diversión o una distracción para gente aburrida que así pasa la noche”.[148]
Además de criticar al público de su época, y de ensalzar el arte del pueblo griego, Wagner también tendrá presente el espíritu de los poetas en su ensayo de 1849, y así, en tanto que Schiller, con ánimo arrebatado nos pregunta en el himno A la alegría: “¿Os prosternáis multitudes? ¿Presientes al Creador, oh Mundo?” Wagner nos habla en Arte y revolución de una muda muchedumbre arrodillada en la cima de un monte que presta atención al llamado de una tempestad que retumba, con la cual, una nueva vitalidad se apodera de los ahí reunidos. Así es como Wagner proclama “el arte para conocer y transformar el mundo”, y entonces aparece la Revolución que convoca a reformar a la humanidad y elevarla hasta la dignidad de los dioses en el fragmento final del ensayo:
“Y ved las multitudes sobre las colinas; están arrodilladas en silencio; escuchan en mudo arrobamiento y, como el suelo abrasado por el sol absorbe las refrescantes gotas de agua que trae la lluvia, así vosotros recogéis en vuestro corazón endurecido por el llanto abrasador el sonido de la tormenta que ruge, y nueva vida fluye por vuestras venas. La tormenta —en sus alas la Revolución— se acerca cada vez más; los corazones reanimados de los devueltos a la vida se abren de par en par y la Revolución penetra, victoriosa, en sus cerebros, en sus huesos, en su carne y los inunda por completo. En divino entusiasmo se elevan de la tierra; ya no son los pobres, los hambrientos, los abatidos por la miseria; orgullosa se eleva su figura, su rostro ennoblecido irradia entusiasmo, de sus ojos emana un brillo deslumbrante, y al grito de «yo soy un ser humano», que conmueve al cielo, se precipitan los millones de seres, la Revolución viviente, el hombre devenido dios, sobre valles y llanuras, y anuncian a todo el mundo el nuevo evangelio de la felicidad”.[149]
No hay origen sin relámpagos, y aquí se trata de los rayos de la Revolución, capaz de transformar al ser humano en dios. El comienzo de la idea de Nietzsche sobre lo dionisiaco bien podemos considerarlo como musical, tal como intentaremos demostrarlo. Confrontemos la cita wagneriana anterior con los versos del himno A la alegría de Schiller y hagamos lo propio con la cita de El nacimiento de la tragedia que cierra el primer apartado. Nietzsche reconoce ahí su deuda con Beethoven, pero en el fondo de los fragmentos, tanto de Wagner como de Nietzsche, resplandecen los versos de Schiller.
Schiller, himno A la alegría (1785):
“¿Os prosternáis multitudes?
¿Presientes al Creador, oh Mundo?
Búscalo encima de la bóveda estrellada,
encima de los astros ha de morar”.[150]
Wagner, Arte y revolución (1849):
“Y ved las multitudes sobre las colinas; están arrodilladas en silencio; [...] En divino entusiasmo se elevan de la tierra; [...] su rostro ennoblecido irradia entusiasmo, de sus ojos emana un brillo deslumbrante”.[151]
Nietzsche, El nacimiento de la tragedia (1871):
“Transfórmese el himno A la alegría, de Beethoven en una pintura y no se quede nadie rezagado con la imaginación cuando los millones se postran estremecidos en el polvo: así será posible aproximarnos a lo dionisiaco”.[152]
Poesía, política y filosofía en un hilo que comienza en el siglo XVIII y desemboca en el XIX: si antes afirmamos que lo apolíneo es aquello que se puede expresar con palabras, y dijimos también que el fondo del mundo es terrible, y por lo tanto, dionisiaco, y nos referimos al origen de la idea que Nietzsche defendió en el final del primer capítulo de El nacimiento de la tragedia, como musical, ¿por qué ponemos una poesía en la base de nuestro ejemplo? ¿Qué fue lo que inspiró a Schiller, el poeta de la libertad, a componer el himno A la alegría? Al respecto, encontramos un indicio en El nacimiento de la tragedia, cuando Nietzsche nos habla de Schiller y de cierta disposición “musical” que siente el creador ante la inspiración poética:
“Acerca del proceso de su poetizar Schiller nos ha dado luz mediante una observación psicológica que a él mismo le resultaba inexplicable, pero que, [...] no parece dudosa; Schiller confiesa, en efecto, que lo que él tenía ante sí y en sí como estado preparatorio previo al acto de poetizar no era una serie de imágenes, con unos pensamientos ordenados de manera causal, sino más bien un estado de ánimo musical («El sentimiento carece en mí, al principio, de un objeto determinado y claro; éste no se forma hasta más tarde. Precede un cierto estado de ánimo musical, y a éste sigue después en mí la idea poética»)”.[153]
Si la poesía nace en medio de un sentimiento de carácter musical en el alma de Schiller, entonces, lo que sucede con el himno A la alegría al ser musicalizado por Beethoven, es que la palabra consagrada por el poeta se reencuentra con su origen: Apolo, el más bello fulgor divino, de quien es el reino de la forma y de la métrica es quien desvela el “ánimo musical”, para otorgarle la expresión de la palabra. Beethoven reúne verbo y música, invitándonos a descubrir el eterno placer del fundamento del mundo redimido por medio del arte. La música, el arte dionisiaco del cual Beethoven dice que es “vino glorioso”, es aquello con lo que soportaremos la verdad, y seremos liberados del dolor, por medio del apaciguamiento de los deseos, asomándonos al gozo de la existencia, gozo que nos conducirá a descubrir el fundamento del mundo.
El sistema schopenhaueriano postula que todo el conjunto del mundo visible es el reflejo de la voluntad, cuya contradicción esencial busca redimirse por medio de la objetivación. Y la música es la objetivación directa de la voluntad, por ello Schopenhauer considera la música como consuelo en El mundo como voluntad y representación:
“Al mismo tiempo se convendrá en que si, conforme con mi opinión, el mundo visible todo entero no es más que la objetivación, el espejo de la voluntad, y que acompaña a ésta para conducirla al reconocimiento de sí misma, y lo que es más aún, a su posible salvación...”[154]
El poder del arte es tal, que la vida misma, que es perpetuo dolor puede redimirse gracias al placer de lo bello que aporta el arte que ha sido creado con entusiasmo arrebatado y regala un espectáculo imponente, cuya terrible grandeza revela la condición de la espantosa soledad del artista; pero es esa soledad la que le permite asomarse al mundo como voluntad, y expresar su redención. El artista se hace cargo de la representación, y obra, por tanto, como voluntad. Schopenhauer añade:
“El placer de lo bello, el consuelo que proporciona el arte, el entusiasmo del artista que le hace olvidar las penas de la vida; ese privilegio del genio que le indemniza de los dolores crecientes para él en proporción a la claridad de su conciencia; que le alienta en la triste soledad a que se ve condenado en medio de una muchedumbre heterogénea, depende de que, [...] la vida en sí, la voluntad y la existencia misma son un dolor perpetuo, en parte despreciable, en parte espantoso; pero esta misma vida considerada como mera representación o reproducida por el arte se emancipa del dolor y constituye un espectáculo importante. Este lado del mundo, que cae bajo el conocimiento puro, y su reproducción por el arte, cualquiera que este sea, es el elemento del artista. El espectáculo de la objetivación de la voluntad le cautiva, ante él permanece atónito, sin cansarse de admirarlo y reproducirlo, y mientras esta contemplación dura, él mismo es el que hace el gasto de la representación, es decir, es esa misma voluntad que se objetiva y permanece en constante sufrimiento. Ese conocimiento puro, profundo y verdadero de la esencia del mundo se convierte en fin del artista”.[155]
Entregado a los ensueños de lo bello, el hombre apacigua sus deseos y, por lo tanto, apacigua su dolor, porque todo deseo procede de una carencia, y por consiguiente, de un dolor. El gozo de lo bello es la redención que nos concede el arte, porque la belleza es capaz de aquietar nuestra voluntad. El arte como redención es aquello que nos hace abandonar las penas de la vida, lo cual nos hace compartir el favor del artista que se asoma al mundo como voluntad. Y aquel que se asoma al mundo como voluntad, descubre que la vida misma es una representación. Por lo tanto, el gozo de lo bello nos permite descubrir que esta vida dolorosa es una representación, y nada más, pero también, nada menos. Y, el artista, al asomarse al mundo como voluntad, está a cargo de sufragar la representación con él mismo como pago.
Nosotros sostenemos que Wagner, en tanto músico heredero de la tradición báquica, es el artista capaz de levantar el telón del mundo como representación para hacernos presente la voluntad. En el caso del fragmento de Tristán e Isolda que citamos en este trabajo, puede apreciarse esto. El arte nos descubre que la vida es tan sólo una representación, y también nos revela el fundamento terrible del universo. Cuando esto sucede, según Nietzsche, la existencia nos muestra el eterno placer que la acompaña:
“También el arte dionisiaco quiere convencernos del eterno placer de la existencia: sólo que ese placer no debemos buscarlo en las apariencias, sino detrás de ellas. Debemos darnos cuenta de que todo lo que nace tiene que estar dispuesto a un ocaso doloroso, nos vemos forzados a penetrar con la mirada en los horrores de la existencia individual —y, sin embargo, no debemos quedar helados de espanto: un consuelo metafísico nos arranca momentáneamente del engranaje de las figuras mudables”.[156]
La filosofía nos descubre que el arte tiene la capacidad de transformarnos por medio de su poder redentor, fruto del maridaje entre Apolo y Dioniso, el consuelo extático en el que toda individuación, todo egoísmo se disuelven en medio del oleaje dionisiaco, para brotar como hermanos de una naturaleza que no reconoce jerarquías, sólo el coro de adeptos. Nietzsche tomará la opinión de Schopenhauer y la presentará en El nacimiento de la tragedia para hablarnos de la eternidad del placer que podemos comparar con aquel que Isolda invoca cuando su persona se disuelve al final del último acto de Tristán e Isolda:
“Nosotros mismos somos realmente, por breves instantes, el ser primordial, y sentimos su indómita ansia y su indómito placer de existir; la lucha, el tormento, la aniquilación de las apariencias parécenos ahora necesarios, dada la sobreabundancia de las formas innumerables de existencia que se apremian y se empujan a vivir, dada la desbordante fecundidad de la voluntad del mundo; somos traspasados por la rabiosa espina de esos tormentos en el mismo instante en que, por así decirlo, nos hemos unificado con el inmenso placer primordial por la existencia y en que presentimos, en un éxtasis dionisiaco, la indestructibilidad y eternidad de ese placer”.[157]
El arte puede redimir al hombre, por medio de la unión de la poesía de Apolo y la música de Dioniso, ánimo embelesado en el que toda personalidad, todo interés desaparecen como consecuencia del éxtasis de la fiesta apolíneo-dionisiaca, para brotar como una sola voluntad que no distingue diferencia alguna, y es entonces cuando por fin el mundo como representación se extingue para dejar su lugar al mundo como voluntad del coro báquico.
Aquel que comprende una obra de tal carácter, bien puede, por efímeros momentos ser uno con el dios que todo lo hace uno, y sentir su fuerza e inquebrantable voluntad. El padecimiento esencial es nuestro padecer, y entonces comprendemos la necesidad de la disolución de las formas individuales, ya que sólo así puede manifestarse la voluntad del Uno primordial, su deleite inalterable, sello de su eternidad.
142 Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, México, Porrúa, 1998, pág. 251.
143 Heráclito, fragmento 52, op. cit., pág. 219.
144 Cf. con la opinión que Nietzsche tiene del tiempo, que difiere de la de Schopenhauer: “[...] éste no es para él meramente una forma de la intuición producida por el intelecto humano, sino que es la manera como el fondo primordial juega al mundo”. E. Fink, La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza Universidad, 2000, pág. 51.
145 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, México, Alianza Editorial, 1997, pág. 188.
146 Richard Wagner apud. Charles Osborne, op. cit., pág. 52.
147 Friedrich Schiller apud. Kurt Pahlen, La música sinfónica, Buenos Aires, Emecé Editores, 1963, pág. 127.
148 Ernest Newman, Wagner. El hombre y el artista, Madrid, Taurus, 1982, pág. 205.
149 Richard Wagner, Arte y revolución, en Escritos y confesiones, Barcelona, Labor, 1975, págs. 116-117.
150 Friedrich Schiller apud. Kurt Pahlen, La música sinfónica, Buenos Aires, Emecé Editores, 1963, pág. 127.
151 Richard Wagner, Arte y revolución, en Escritos y confesiones, Barcelona, Labor, 1975, págs. 116-117.
152 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, México, Alianza Editorial, 1997, pág. 44.
153 Ibid., pág. 62.
154 Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, México, Porrúa, 1998, pág. 210.
155 Ibid., pág. 211.
156 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, México, Alianza Editorial, 1997, pág. 138.
157 Idem.
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